Estratti dall’opera: Meditation on the Tarot: A Journey Into Christian Hermeticism, London 1982 – Trad. dall’inglese, adattamente e note di Daniele Duretto

Attraverso le leggi dell’analogia, il Mago legge nei simboli, nei miti e nelle scienze l’unione del Cielo e della Terra.

La formula dell’analogia applicata allo spazio è alla base del simbolismo tipologico, ovvero dei simboli che esprimono le corrispondenze tra i prototipi in alto e le loro manifestazioni in basso; la formula dell’analogia applicata al tempo è alla base del simbolismo mitologico, cioè dei simboli che esprimono le corrispondenze tra gli archetipi del passato e le loro manifestazioni nel presente.

Quindi il Mago è un simbolo tipologico; egli ci rivela il prototipo dell’UOMO SPIRITUALE. Mentre il resoconto biblico di Adamo ed Eva, Caino e Abele e, se volete, anche lo scisma di Irschou di  Saint-Yves d’Alveydre (cfr. Mission des Juifs, Parigi 1956, pp. 191 sgg.) [1] sono, d’altro canto, miti; essi rivelano gli archetipi che si manifestano incessantemente nella storia e in ogni biografia individuale – sono simboli mitologici pertinenti al dominio temporale. Queste due categorie del simbolismo, basate sull’analogia, costituiscono, attraverso la loro mutua interrelazione, una croce:

Ecco qualcosa sul mito (ovvero sul simbolismo del tempo, o della storia secondo la nostra definizione) di Hans Leisegang [2], autore di un classico sulla gnosi:

Ogni mito esprime, in una forma narrativa adattata alla circostanza particolare, un’idea eterna, riconosciuta intuitivamente da chi rivive il contenuto del mito. (Hans Leisegang, Die Gnosis, Leipzig 1924, p. 51).

E questo è ciò che dice Marc Haven [3] in merito ai simboli tipologici nel capitolo sul simbolismo del suo libro postumo Il Tarocco:

Le nostre sensazioni, simboleggiando il movimento esterno, non vi somigliano, (ossia i fenomeni) più di quanto le ondulazioni della sabbia nel deserto assomiglino al vento che solleva le dune di sabbia, o ancor più di come il flusso e riflusso del mare assomigli ai movimenti combinati del sole e della luna. Ne sono i simboli … Le opinioni di Kant, Hamilton [4] e Spencer [5], che riducono i moti interiori a semplici simboli di una realtà nascosta sono più vere e razionali (del realismo ingenuo [6] – nota dell’autore). La scienza deve rassegnarsi ad essere solo un simbolismo conscio di se stessa. Ma il simbolismo ha anche un altro significato: la “scienza delle scienze”, come fu chiamata dagli antichi (cfr. Decourcelle, Traité des symboles, Parigi 1806), il linguaggio divino e universale, che proclama e dimostra la gerarchia delle forme dal mondo archetipico giù fino al mondo materiale e la relazione che li unisce; in una parola, è la prova vivente e tangibile dell’affinità tra gli esseri. (Marc Haven, Le Tarot, Lione 1937, pp. 19-20, 24)

Sopra, quindi,  sono formulate due definizioni – di simboli di tempo o di miti, e di spazio o di corrispondenza dei mondi “dal mondo archetipico giù fino al mondo materiale” – la prima da un saggio tedesco (Hans Leisegang) a Leipzig nel 1924 e l’altra da un ermetista francese (Marc Haven) a Lione nel 1906, che esprimono esattamente le idee dei due tipi di simbolismo (mitologico e tipologico) che stiamo qui portando avanti. La Tavola di Smeraldo allude solamente al simbolismo tipologico o spaziale – l’analogia tra quello che è “in alto” e quello che è “in basso”. Questo è il motivo per cui è necessario aggiungervi, attraverso un’estensione, la formula corrispondente che concerne il simbolismo mitologico o temporale, che troviamo, per esempio, nel libro di Genesi di Mosè [7].

La distinzione tra queste due forme di simbolismo non è interamente priva di importanza pratica; molti errori di interpretazione delle fonti antiche, inclusa la Bibbia, devono essere attribuiti alla loro confusione. Quindi, per esempio, alcuni autori considerano il resoconto biblico di Caino e Abele come simbolo tipologico. Vogliono vedervi il simbolo di “forze centrifughe e centripete” ecc. Tuttavia, la storia di Caino e Abele è un mito, cioè esprime, in una narrazione adattata al caso particolare, un’idea “eterna”. Di conseguenza si riferisce al tempo, alla storia, e non allo spazio e alla sua struttura. Essa ci mostra di come i fratelli possono diventare nemici mortali attraverso il fatto preciso che essi venerano lo stesso Dio allo stesso modo. Qui si rivela la sorgente delle guerre di religione; e la causa non è la differenza dogmatica o di culto o di rituale, ma unicamente la pretesa di eguaglianza o, se si preferisce, la negazione della gerarchia. Qui vi è anche la prima rivoluzione mondiale – l’archetipo (l’Urphanomen di Goethe) di tutte le rivoluzioni che si sono succedute e che succederanno nel futuro dell’umanità. Perché la causa di tutte le guerre e rivoluzioni – in una parola di tutta la violenza – è sempre la stessa: la negazione della gerarchia. La causa già si trova, in modo germinale, a un livello nobile quanto lo è il comune atto di venerazione verso lo stesso Dio da parte di due fratelli – questa è la sconcertante rivelazione della storia di Caino e Abele. E siccome omicidi, guerre e rivoluzioni continuano, la storia di Caino e Abele rimane quanto mai valida e rilevante. Essendo sempre valida e rilevante con il passaggio dei secoli, è un mito e, in aggiunta, un mito di prim’ordine.

È lo stesso con i resoconti della Caduta di Adamo ed Eva, del Diluvio e dell’Arca di Noè, della torre di Babele, ecc. Questi sono miti, vale a dire in primo luogo simboli storici riferiti al tempo, e non simboli che esprimono l’unità dei mondi in uno spazio fisico, metafisico e morale. La Caduta di Adamo ed Eva non rivela una caduta corrispondente nel mondo divino, nel grembo della Santa Trinità. Né esprime direttamente la struttura metafisica del mondo archetipico. È un evento particolare nella storia terrestre dell’umanità la cui importanza cesserà solo con la fine della storia umana; in una parola, è un vero mito.

D’altra parte sarebbe errato interpretare, per esempio, la visione di Ezechiele, la Merkabah [8], come un mito. La visione del carro celeste è una rivelazione simbolica del mondo archetipale. È un simbolo tipologico. L’autore dello Zohar lo ha oltretutto ben compreso, prendendo la visione di Ezechiele come simbolo centrale della conoscenza cosmica – secondo la regola analogica del quello che è in alto è come quello che è in basso. Perché lo Zohar conosce bene questa regola. Non solo ne fa un uso implicito, ma ne dà esplicitamente un’espressione. Così leggiamo nello Zohar:

Perché come è in alto così è in basso: come tutti i “giorni” superni sono colmi delle benedizioni dell’Uomo (celeste), così i giorni qui in basso sono colmi delle benedizioni che vengono dall’agire dell’Uomo (cioè del virtuoso). (Zohar 25a, London-Bournemouth 1949, vol. III, p.84)

Anche l’India ha la sua versione della massima ermetica. Il Viśvasāratantra enuncia così la formula:

Ciò che è qui è là. Ciò che non è qui non è da nessuna parte. [9]

L’uso dell’analogia non è limitato, comunque, alle “scienze maledette” – magia, astrologia e alchimia – e al misticismo speculativo. È, a dire il vero, universale. Perché né la filosofia, né la teologia, nemmeno la scienza possono farne a meno. Ecco il ruolo che riveste l’analogia nella logica, alla base della filosofia e delle scienze:

  1. La procedura di classificazione degli oggetti in base alla loro rassomiglianza è il primo passo nella ricerca tramite il metodo induttivo. Essa presuppone l’analogia degli oggetti da classificare.
  2. L’analogia (l’argomentazione analogica) può costituire la base delle ipotesi. Quindi la famosa “ipotesi della nebulosa (primordiale, ndt)” di Laplace nacque dall’analogia che egli osservò nella direzione del moto circolare dei pianeti attorno al sole, dal moto dei satelliti attorno ai pianeti, e dalla rotazione dei pianeti attorno al loro asse. Egli quindi concluse, dall’analogia che si manifestava in questi movimenti, la loro comune origine.
  3. Come afferma J. Maynard Keynes [10] nel suo Trattato sulla Probabilità: “Il metodo scientifico, in effetti, è votato principalmente alla scoperta dei mezzi per accrescere l’ambito analogico, che possiamo amministrare per quanto possibile con i metodi della pura induzione.” (J. Maynard Keynes, A Treatise on Probability, London 1921, p. 241)

Ora, la “pura induzione” è fondata sulla semplice enumerazione ed essenzialmente è solo una conclusione basata sull’esperienza di statistiche date. Quindi si potrebbe dire: “Siccome John è un uomo ed è morto, e siccome Peter è un uomo ed è morto, e siccome Michael è un uomo ed è morto, allora l’uomo è mortale.” La forza di questa argomentazione dipende dal numero o dalla quantità di fatti conosciuti attraverso l’esperienza. Il metodo dell’analogia, d’altro canto, aggiunge l’elemento qualitativo, cioè quello che è di importanza intrinseca, al quantitativo. Ecco l’esempio di un argomento per analogia: “Andrew è fatto di materia, energia e coscienza. In quanto materia non scompare con la sua morte, ma cambia solamente forma, e come energia non scompare ma si modifica soltanto il suo modello di attività. La coscienza di Andrew, allo stesso modo, non può semplicemente scomparire, ma deve semplicemente cambiare forma e modo (o piano) di attività. Quindi Andrew è immortale.” Quest’ultimo argomento è fondato sulla formula di Ermete Trismegisto: ciò che è in basso (materia, energia) è come ciò che è in alto (coscienza). Ora, se esiste una legge di conservazione di materia ed energia (anche se la materia si trasforma in energia e viceversa), deve necessariamente esistere anche una legge di conservazione della coscienza, o immortalità.

L’ideale della scienza, secondo Keynes, consiste nel trovare i mezzi per elaborare l’ambito dell’analogia sino a giungere alla capacità di farlo senza il metodo ipotetico della pura induzione, ovvero trasformando il metodo scientifico in pura analogia, basata sulla pura esperienza, senza gli ipotetici elementi immanenti alla pura induzione. È in virtù del metodo analogico che la scienza fa le sue scoperte (passando dal conosciuto allo sconosciuto), formula ipotesi produttive e raggiunge metodicamente e direttamente gli obiettivi. L’analogia è l’inizio e la fine, l’alfa e l’omega.

Per quanto concerne la filosofia speculativa o metafisica, l’analogia vi si riserva lo stesso ruolo. Tutte le conclusioni di natura metafisica sono basate solo sull’analogia di uomo, Natura e mondo intelligibile o metafisico. Quindi le due maggiori autorità della filosofia più metodica e disciplinata – la filosofia scolastica medievale – San Tommaso d’Aquino e San Bonaventura (di cui, nella filosofia cristiana, l’uno rappresenta l’aristotelismo e l’altro il platonismo) non solo utilizzano l’analogia ma pure vi assegnano nelle stesse dottrine un importante ruolo teoretico. San Tommaso avanza la dottrina analogia entis [11], l’analogia dell’essere, la chiave principale della sua filosofia. San Bonaventura, nella sua dottrina signatura rerum, interpreta l’intero mondo visibile come simbolo del mondo invisibile. Per lui, il mondo visibile è solo un’altra Sacra Scrittura, un’altra rivelazione a fianco di quella contenuta nella Sacra Scrittura propriamente detta:

Et sic patet quod omnis mundus est sicut unum speculum plenum luminibus praesentantibus divinam sapientiam, et sicut carbo effundens lucem. E così appare che il mondo intero è come un singolo specchio pieno di luci che presentano la sapienza divina, o come carbone che effonde la luce. (Bonaventura, Collationes in Hexaemeron [12], II, 27)

Ora, San Tommaso e San Bonaventura sono stati proclamati (da Sisto V nel 1588 e di nuovo nel 1879 da Leone XIII) “duae olivae et duo candelabra in domo Dei lucentia” (“due olivi e due candelabri che brillano nella casa di Dio”). Vedi quindi, caro amico Sconosciuto, che siamo in grado, tu ed io, di dichiarare apertamente la nostra fede nell’analogia e proclamare ad alta voce la formula della Tavola di Smeraldo, consacrata dalla tradizione, senza sembrare con ciò non fedeli alla filosofia, alla scienza e alle dottrine ufficiali della Chiesa. Siamo in grado di utilizzarla in coscienza come filosofi, come scienziati e come cattolici. Non vi è nulla che vi possa essere detto contro secondo questi tre punti di vista.

Ma il consenso accordato all’analogia non finisce qui: lo stesso Maestro l’ha avallata con l’uso che ne ha fatto. In aggiunta alle parabole, l’argomento a fortiori di cui Egli fece uso nei suoi detti lo dimostra. Le parabole, che sono simboli ad hoc, sarebbero prive di senso e di scopo se non fossero affermazioni di verità analoghe dette con il linguaggio dell’analogia e facenti appello al senso analogico. In merito all’argomento a fortiori, tutta la sua forza sta nell’analogia, che è il suo fondamento. Ecco l’esempio di un argomento a fortiori impiegato dal Maestro:

E qual è l’uomo fra voi, il quale, se il figliuolo gli chiede un pane gli dia una pietra? Oppure se gli chiede un pesce gli dia un serpente? Se dunque voi che siete malvagi, sapete dar buoni doni ai vostri figliuoli, quanto più il Padre vostro che è nei cieli darà Egli cose buone a coloro che gliene domandano! (Mat. 7:9-11)

Qui abbiamo l’analogia tra parentela terrestre (umana) e parentela celeste (divina), su cui si fonda la forza dell’argomento a fortiori, dove “quanto più” è il risultato di una manifestazione imperfetta in relazione al prototipo ideale. Il senso qui è l’analogia tra padre e Padre.

A questo punto, sorge nel coscienzioso lettore una sensazione di disagio: “Vi sono molti argomenti e autorità citati a supporto del metodo analogico, ma cosa c’è qui contro questo metodo, cosa in merito alle sue debolezze e ai pericoli?”

Si deve riconoscere chiaramente e francamente che il metodo dell’analogia presenta molti lati negativi e molti pericoli, molti errori e serie illusioni. Questo perché è interamente fondato sull’esperienza; e tutte le esperienze superficiali, false o incomplete fanno giungere a conclusioni superficiali, false e incomplete, per analogia, in una direzione parallela all’esperienza di cui esse sono la risultante. Così, facendo uso di telescopi non sufficientemente potenti, si videro i “canali” di Marte – linee dritte e continue – dove si dedusse per analogia che questi “canali” dovessero essere artificiali e di conseguenza che il pianeta fosse abitato da esseri civilizzati. Ora, il successivo perfezionamento dei telescopi e l’osservazione esatta hanno dimostrato che i “canali” non sono per nulla continui e che mostrano delle spaccature, e che non sono rettilinei come apparsi all’inizio. L’argomento analogico perde dunque in questo caso il suo valore, essendo debitore all’esperienza errata su cui è basato.

In merito alle scienze occulte, Gerard van Rijnberk ha pubblicato (cfr. Le Tarot, Lyons 1947, p. 203) una tavola di “corrispondenze” astrologiche del Tarocco secondo autori diversi. Qui, ad esempio, la settima carta – “Il Carro” – corrisponde al segno dei Gemelli (secondo Etteila [13), al Sagittario (secondo Fomalhaut), ai Gemelli (secondo Shoral), al Sagittario (secondo un autore anonimo), al pianeta Marte (secondo Basilide), al pianeta Venere (secondo Volguine [14]), al Sole (secondo Ely Star), al segno della Bilancia (secondo Snijders), al pianeta Venere (secondo Muchery), al segno del Cancro (secondo Crowley) e al segno dei Gemelli (secondo Kurtzahn). Qui la relatività delle corrispondenze ottenute tramite i metodi analogici è pienamente evidente [15].

Ma, d’altro canto, la concordanza delle corrispondenze tra i metalli e i pianeti, ottenuta con lo stesso metodo, è mantenuta sia dagli autori antichi e medievali che da quelli moderni. Gli astrologi greci del quarto secolo a.C., continuando la tradizione babilonese, dove l’oro corrisponde al Sole e al dio Enlil, e l’argento alla Luna e al dio Anu, accettarono le corrispondenze seguenti: Oro – Sole, Argento – Luna, Piombo – Saturno, Stagno – Giove, Ferro – Marte, Rame – Venere, e Mercurio – Mercurio (cfr. E. J. Holmyard, Alchemy, London 1957, pagg. 18-19) [16]. Le medesime corrispondenze furono accettate dagli astrologi e dagli alchimisti nel medioevo, e nuovamente oggi da tutti gli autori di scienze occulte e di ermetismo (incluso Rudolf Steiner e altri autori antroposofici), le quali corrispondenze troverete nel libro di Papus, Traité Elementaire de Science Occulte (Paris 1888, p. 145). Sul soggetto dell’universalità delle corrispondenze analogiche tra pianeti e metalli, posso aggiungere che quarantaquattro anni di studi e di esperienze in questo dominio mi hanno condotto a non modificare nulla nella tavola delle corrispondenze date e che, al contrario, esse hanno fornito numerose prove – dirette e indirette – a conferma della loro verità.

Si deve concludere, quindi, che il metodo dell’analogia da una parte non è in alcun modo infallibile ma dall’altra si qualifica per condurre alla scoperta delle verità essenziali. La sua efficacia e il suo valore dipendono dalla completezza e dall’esattezza delle esperienze su cui è basata.

Torniamo ora all’Arcano de “Il Mago”. Come la concentrazione senza sforzo trova espressione nell’intera figura della carta – oltre che in tutti i suoi dettagli – costituendo quindi l’Arcano pratico, così trova anche espressione il metodo analogico, che costituisce l’Arcano teorico. Perché, visto dal livello dell’intelletto, la pratica del metodo analogico corrisponde in pieno alla pratica della concentrazione senza sforzo. Inoltre, non vi compare come “lavoro” ma piuttosto come “gioco”.

La pratica dell’analogia sul piano intellettuale cosciente non richiede, di fatto, alcuno sforzo; o si percepiscono (“vedono”) le corrispondenze analogiche o non si percepiscono o “vedono”. Così come il mago e il giocoliere si sono dovuti addestrare al loro esercizio per molto tempo prima di conseguire la capacità di concentrazione senza sforzo, allo stesso modo chi utilizza il metodo analogico sul piano intellettuale si deve essere esercitato molto – cioè deve aver acquisito una lunga esperienza e accumulato gli insegnamenti richiesti – prima di conseguire la facoltà di percezione immediata delle corrispondenze analogiche, prima di diventare un “mago” o un “giocoliere” che fa uso dell’analogia di esseri o cose senza sforzo come in un gioco. Tale facoltà riveste una parte essenziale nella realizzazione del compito che il Maestro richiede ai suoi discepoli: “In verità io vi dico che chiunque non avrà ricevuto il regno di Dio come un piccolo fanciullo, non entrerà punto in esso” (Mar. 10:15).

Il fanciullo non “lavora” – gioca. Ma quanto è serio, vale a dire concentrato, quando gioca! La sua attenzione è ancora completa e indivisa, mentre in chi si approssima al Regno di Dio diviene nuovamente intera e indivisa. Questo è l’Arcano della simpatia [17] intellettiva: la visione dell’unità di esseri e cose attraverso l’immediata percezione delle loro corrispondenze – attraverso la consapevolezza concentrata senza sforzo. Il Maestro non voleva che diventassimo puerili; quello che voleva è che conseguissimo l’accordo di intelligenza e cuore analogo – ma non identico – all’attitudine del fanciullo, che porta con sé solo pesi leggeri e rende lievi i suoi gioghi.

Il Mago rappresenta l’uomo che ha conseguito l’armonia e l’equilibrio tra la spontaneità dell’inconscio (nel senso datovi da C. G. Jung) e l’azione cosciente deliberata (nel senso di “Io” o consapevolezza egoica). Il suo stato di coscienza è la sintesi di conscio ed inconscio – di spontaneità creativa e di attività eseguita deliberatamente. È lo stato di coscienza che la scuola psicologica di C. G. Jung chiama “individuazione”, o “sintesi degli elementi consci e inconsci della personalità”, o “sintesi del sé (c. G. Jung e C. Kerényi [18], Introduction to a Science of Mythology, London 1951, p. 115). Questa sintesi rende possibile la concentrazione senza sforzo e la visione intellettiva senza sforzo, che sono gli aspetti pratici e teorici di massima utilità sia in campo pratico che intellettuale.

Friedrich Schiller [19] pare avesse avuto conoscenza dell’Arcano quando propose la sua dottrina della sintesi tra coscienza intellettuale, che impone pesanti oneri di doveri e regole, e la natura istintiva dell’uomo, nel suo Spieltrieb (l’impulso al gioco). Il “vero” e il “desiderato” devono, secondo lui, trovare la loro sintesi nel “bello”, perché è solo nel bello che lo Spieltrieb rende il peso della luce “vera” o “giusta” e eleva allo stesso tempo l’oscurità delle forze istintive a livello di luce e consapevolezza (cfr. Friedrich Schiller, Letters on the Aesthetic Education of Man, Oxford 1967, pp. 331-332). In altre parole, chi vede la bellezza di ciò che riconosce come vero non può fare a meno di amarlo – e amandolo l’elemento di costrizione nel dovere prescritto dal vero scompare: il dovere diviene un piacere. È così che il “lavoro” è trasformato in “gioco” e che la concentrazione senza sforzo diviene possibile.

Ma il primo Arcano, l’Arcano della fruizione pratica e teorica, nonostante proclami l’efficacia del gioco serio (il Tarocco completo) contiene allo stesso tempo un serio avviso: c’è Gioco e gioco, c’è il Mago e il mago; questo perché chiunque confonde la mancanza di concentrazione con la concentrazione senza sforzo, e i flussi di semplici associazioni mentali con la visione senza sforzo delle corrispondenze per analogia, diviene necessariamente un ciarlatano.

L’Arcano de “Il Mago” è duplice. Ha due aspetti: ci invita a un percorso che conduce alla simpatia, e che ci mette in guardia dal pericolo del percorso che conduce al ciarlatanismo. Devo aggiungere che spesso – troppo spesso, ahimè! – gli insegnanti di occultismo seguono contemporaneamente i due percorsi e quello che insegnano contiene elementi di talento mescolati a elementi di ciarlatanismo. Possa il primo Arcano del Tarocco esserci sempre di fronte come una sorta di “guardiano della soglia”; possa invitarci a superare il limite dato dallo sforzo e dal lavoro per giungere all’attività senza sforzo, e alla conoscenza senza sforzo, ma possa allo stesso tempo avvisarci che più proseguiamo oltre la soglia, più diverranno indispensabili da questo lato della soglia il lavoro, lo sforzo e l’esperienza per il conseguimento della vera realtà. Possa il Mago farcelo presente, e possa ripetercelo ogni giorno: Percepire e conoscere, provare ed essere abili, sono cose differenti. Ci sono miraggi in alto e ci sono miraggi in basso; voi conoscete solo ciò che è verificato attraverso l’accordarsi di tutte le forme di esperienza nella loro totalità –  esperienza dei sensi, esperienza morale, esperienza psichica, l’esperienza collettiva di altri ricercatori della verità, e infine di coloro la cui conoscenza merita il titolo di saggezza e il cui sforzo è stato incoronato con il titolo di santo. L’Accademia e la Chiesa pattuiscono le condizioni di metodo e morali per colui che desidera progredire. Le eseguono con precisione, prima e dopo ogni passo nella regione che è al di là del dominio del lavoro e dello sforzo. Se fate così, diventerete un saggio e un mago. Se  non lo fate – sarete solo un ciarlatano.


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