by Il dio messaggero
Mercurio svolge l’attività di mediazione tra la presenza del sé, simboleggiata dal Sole, e le interrelazioni con l’ambiente, per il tramite del mentale, articolando la pura essenza solare in un sistema conoscibile e comunicabile, capace di esprimersi in un complesso di riferimenti che offra un’interpretazione della manifestazione del sé nel mondo.
Il mito e la sua esegesi
Nella sua veste mitologica, il pianeta è associato all’Hermes greco, da cui il Mercurio romano trae gran parte dei propri tratti. Hermes nacque dall’unione di Zeus con Maia, una delle sette Pleiadi; appena nato, con il guscio di una tartaruga uccisa, inventò la lira e, subito dopo, rubò una mandria di bovini, sottraendola al fratello Apollo. Accusato dal fratello, lo ammansì con il suono della lira, convincendolo a barattare la mandria rubata con essa. In seguito ricevette nuovamente da Apollo il bastone da pastore e l’insegnamento della divinazione dal volo degli uccelli, in cambio di un flauto di Pan e di una fisarmonica a bocca. Da allora Hermes divenne il protettore dei musici e dei mandriani. Tra i suoi ruoli molteplici ricordiamo ancora quello di ψυχοπομπóς (psicopompo), il conduttore di anime che indicava ai defunti la via dell’Ade; di πολύτροπος (politropo), il viaggiatore astuto dalle molte risorse, ladro, predone, portatore di sogni; di ἄγγελος (angelo), il messaggero e l’interprete degli dèi.
In tutte queste caratterizzazioni compaiono i principi del trasferimento, dello scambio, del transito, del movimento e del mutamento. Vi è un continuo rivestirsi di molteplici ruoli, che se pure appaiono tra loro privi di un tratto comune e a volte apparentemente amorali, rivelano la nativa libertà di associazione della mente. Essa, in quanto strumento di conoscenza della realtà attraverso la percezione dualistica, si esprime nel mito in una figurazione simbolica – l’appropriazione indebita della mandria dei pensieri divini del fratello Apollo; ma, nel suo senso più profondo, questo furto è il passaggio dall’uno al composito, il depredare un unico proprietario – Apollo, detentore della coscienza numinosa – per dare inizio alla caduta del pensiero divino nel molteplice. La punizione per questo furto viene poi bilanciata, grazie all’intermediazione di Zeus, con il dono di una lira a sette corde, il cui suono estasiò Apollo. Qui vediamo all’opera una compensazione di ritorno: l’armonia generata dal suono è un richiamo aperto alla concordanza con le sfere superne (i sette pianeti classici), a sigillo dell’ierogamia tra cielo e terra.
Nel suo ruolo di psicopompo e di angelo Mercurio esercita la sua funzione di intermediazione tra il divino e il terreno; non solo egli governa il rapporto di intelligere all’interno degli elementi della percezione oggettiva (la parola, le lettere), ma mantiene anche il suo essere dio nel rapporto con la fonte, con il significato primordiale che sta dietro al mondo delle molteplici apparenze. Si potrebbe anche pensare che il ladro Mercurio sia tale solo per noi, perché in realtà non ruba nulla, poiché nulla è realmente diviso; egli si limita a svelare una realtà non frazionata e a ri-velarla, così da renderla all’apparenza nuovamente separata dalla sua scaturigine. È solo a questo punto, entrati nel mondo del giudizio, che egli diviene il re del furto, in quanto il ladro è l’immagine di colui che separa gli individui dai loro possessi, così come Mercurio ruba la conoscenza del pensiero divino.
Le filosofie della mente
Ma ora vediamo come il principio mentale venne colto dalle interpretazioni filosofiche che si susseguirono nel corso dei secoli. L’intelletto, strumento, secondo la filosofia greca, dell’intendere o intelligere, si stabilisce con Platone e Aristotele nella sua duplice veste di νόησις (noesis) e διάνοια (dianoia), rispettivamente la percezione del reale tramite l’autocoscienza di origine divina e la conoscenza discorsiva, che dalla prima trae le proprie basi. Successivamente, da Aristotele sino ai commentatori arabi e alla scolastica, si delinea la distinzione tra intelletto in potenza e intelletto agente; il primo riceve gli intelligibili e viene inteso in vari modi come un’intelligenza separata o identificato con Dio; il secondo rende comprensibili le forme o le idee presenti nelle immagini che si manifestano ai sensi.
Nella filosofia moderna dei sec. XVII e XVIII si confrontano gli estremi del razionalismo cartesiano, che vede l’intelletto come serbatoio delle idee innate (res cogitans) da cui muoversi per spiegare le cose esterne (res extensa), e dell’empirismo di Locke secondo cui si nasce come “tabula rasa” e si giunge a conoscenza solo per mezzo dei gradi dell’esperienza sensibile; in questo quadro Leibniz si pone, con qualche distinguo, più dalla parte del pensiero cartesiano, proponendo la preesistenza di un potenziale o di attitudine alla conoscenza che, stimolato dalla percezione sensibile, è all’origine delle idee. Per Kant l’intelletto è il “legislatore della natura”, una facoltà spontanea e attiva che si impone a priori all’esperienza, mentre la ragione assume il ruolo della noesis platonica, come produttrice di idee che guidano l’intelletto al momento conoscitivo; in Kant, sostanzialmente, si opera una distinzione tra il fenomeno, che è oggetto della nostra esperienza, e la ‘cosa in sé’, indipendente da esso.
Il pensiero idealista, inteso nel senso attuale, trae le sue basi proprio da Kant, nel concetto di logica trascendentale, che è il modo di indagare non sull’oggetto, ma sul nostro modo di conoscerlo, pur restando oggettiva la materia del conoscere. Ma già nei postkantiani Fichte, Schelling e Hegel, a cavallo tra il XVIII e il XIX sec., la realtà guarda alla sfera ideale del pensiero, per giungere sino all’idealismo assoluto, in cui il reale è ricondotto al puro pensiero e gli oggetti considerati ‘esterni’ non esistono se non come rappresentazione della coscienza. Tutte queste forme di idealismo conducono al tentativo di affermare una visione unitaria della realtà, in contrapposizione alla tendenza empiristica a privilegiare il ‘dato’. Le vette del pensiero idealistico moderno si toccano forse con l’attualismo di Gentile, in cui il reale si identifica con l’autocoscienza dell’atto del pensiero che pensa, e tra gli enti pensati e l’attività pensante corre un unico filo: lo Spirito-Pensiero, un’attività perenne che pone fine a ogni distinzione tra soggetto e oggetto (monismo). La differenza sostanziale rispetto al pensiero di Hegel e al suo idealismo assoluto sta nella concettualizzazione dei “pensati”, che, per Hegel, sono un evento definitivo situato al culmine dello sviluppo spirituale, come altro dallo Spirito, anziché essere concause di un eterno divenire dell’atto pensante.
Il dettato di Steiner, fondatore dell’antroposofia, si delinea in un monismo come espresso nella sua opera Die Philosophie der Freiheit 1. In essa la concezione unitaria del mondo viene spiegata attraverso la relazione tra concetto e percezione, ossia come unione tra l’osservazione pensante e la molteplicità del percepito. La percezione è la parte di realtà che viene data oggettivamente; il concetto è lo sviluppo soggettivo di tale realtà; il pensare rappresenta il legame concettuale che ridona coerenza alla frammentarietà delle percezioni, che, senza di esso, permarrebbero nel loro stato di separazione nello scenario spaziotemporale in cui si presentano. Ma cos’è il pensiero per Steiner? Esso viene identificato con l’intuizione, la potenzialità di conoscere il mondo dell’esperienza non come processo duale ma come realtà unitaria, nel fondersi di concetto e percezione. In sostanza, il mondo della percezione rappresenta metà della realtà, che viene completata – per il tramite del pensare – dall’apposizione concettuale, che altro non è che la rivelazione dei nessi naturali e ideali tra le cose secondo l’organizzazione percettiva di un determinato essere; in questo modo, il soggetto e l’oggetto della percezione si riuniscono in una realtà unitaria.
Nei primi sistemi filosofico-religiosi indiani, possiamo notare che a un primo accento posto sulla realtà assoluta, l’Atman o Brahman delle Upaniṣad, fa seguito, nella scuola Sāṁkhya, l’affermazione della diade Puruṣa–Prākṛti: il Soggetto supremo e il suo riflesso nel mondo degli oggetti materiali. Da questo riflesso, divenuto consapevole di sé stesso, appare il’ produttore dell’io’ (ahaṃkāra), che si individua e produce la mente e gli organi di senso, così come gli organi motori e le essenze delle cose percepite e manipolate. In sostanza, prākṛti è equiparata al non-Sé; quando le fluttuazioni della mente (buddhi nell’accezione Sāṁkhya) cessano, viene meno l’identificazione erronea del puruṣa con la prākṛti e si comprende l’indipendenza del puruṣa. Lo strumento per la soppressione delle modificazioni della mente è lo yoga, o autodisciplina; con esso il praticante si fonda sulla propria natura essenziale.
Le dottrine del Nyāya e del Vaiśeshika sono incentrate sulla natura della nostra conoscenza della realtà e sull’enumerazione degli oggetti della conoscenza. La mente è data per inferenza, in quanto rappresenta ciò che dirige i sensi e ne coordina i contatti con l’esperienza; è considerata la sostanza per il cui tramite i contatti sensori si ritrovano sperimentati interiormente come qualità. In tale contesto, il Sé è la sostanza che, in quanto soggetto, sperimenta tutte le diverse qualità delle esperienze interiori, ma è distinto da tutte le altre sostanze e qualità, compresa la coscienza, in quanto funge da base per gli oggetti, che necessitano di un soggetto per essere esperiti. Per il Nyāya, la liberazione è libertà anche dalla coscienza, perché essa è concepita come coscienza di qualcosa, il che presuppone una dualità tra soggetto e oggetto. Poiché la coscienza è una caratteristica del sé, il sé non viene distrutto quando la coscienza viene eliminata. Nello stato di liberazione, tutto ciò che si può dire del sé è che esso esiste semplicemente come sé.
Nel buddhismo delle origini, il concetto di mente va interpretato nel più ampio contesto dell’esistenza come un processo in continuo divenire, piuttosto che come una serie causale di realtà indipendenti o semi-dipendenti. Il simbolo della ruota del divenire (bhavacakra) rappresenta gli aspetti più significativi dei processi continui di ciò che comunemente chiamiamo una persona; in essa, la mente e il corpo (nama-rūpa) dipendono per il loro funzionamento dalla coscienza, ma sono a loro volta parte del processo da cui vengono a dipendere gli organi di senso, che a loro volta generano le impressioni sensoriali, la percezione, e da lì il desiderio o l’avversione verso il percepito, ecc. Più schematicamente, l’analisi della persona, cioè dei processi che la compongono, può essere rappresentata dai cosiddetti cinque skandha: forma (rūpa), sensazione (vedana), percezione (sanna), volizione (sankhāra) e coscienza (vijñāna), dei quali gli ultimi quattro sono processi mentali (nama). La dottrina buddhista dell’anatta (o anatman in sanscrito) attesta che su questi cinque skandha si afferma la concezione di un sé che esiste indipendentemente dai processi stessi, mentre in realtà sono i processi a generare l’illusione di un falso ego-sé, che, lottando per affermare la sua esistenza vicaria, genera l’ignoranza della sua realtà e, di conseguenza, l’attaccamento e la sofferenza.
Nella dottrina Yogācāra, espressione dell’idealismo buddhista, tutta la realtà è considerata soltanto mentale, ossia coscienza, espressione della coscienza seminale (ālayavijñāna). Cosa sia questa coscienza seminale non può dirsi, ma le sue manifestazioni appaiono come percezioni sensibili, come attività mentali e come autocoscienza di base, il che rende possibile l’eresia di un sé. L’ālayavijñāna non implica il disconoscimento del principio dell’origine da cause o dell’originazione dipendente come espresso dal Buddha (paticcasamuppada), perché esso è perfettamente valido sul piano della realtà relativa.
La dottrina Mādhyamika, o Via di Mezzo, non propone una propria definizione di realtà, bensì mira a dimostrare la completa relatività di tutti i costrutti mentali mediante un’analisi serrata delle loro contraddizioni, attraverso la comprensione di quella che viene detta śūnyatā, vacuità o assenza di esistenza inerente.
Riassumendo, i Vaibhāṣika e i Sautrāntikā insegnano che la realtà ha la natura di un processo in perenne divenire, in cui solo gli elementi atomici sono primari, esistono di per sé, non sono causati e sono immutabili (svabhāva). Gli Yogācāra sostengono l’esistenza della sola mente, mentre la realtà esterna è irreale, priva di svabhāva. Per il Mādhyamika, sia i realisti sia gli idealisti commettono lo stesso errore, cioè non imboccano il sentiero mediano tra l’essere e il non-essere, il che non consente di sfuggire, rispettivamente, agli errori dell’eternalismo e del nichilismo. Il Mādhyamika crede nell’esistenza di una realtà assoluta, ma non ritiene che essa possa essere afferrata concettualmente, bensì solo tramite l’esperienza diretta. In altri termini, la maggior parte delle persone si muove in un mondo costruito dalla mente. Non c’è dubbio che si venga in contatto con una realtà che esiste e fornisce la base per la costruzione dell’insieme di entità e di relazioni determinate. Ma questa realtà non viene vista per ciò che realmente è, ed è confusa con l’insieme dei nomi e delle forme che caratterizzano il mondo costruito dalla mente stessa.
La comprensione dei presupposti su cui si fonda l’esame della mente nel buddhismo tibetano richiede un chiarimento del significato del concetto. Il concetto è un termine al quale è stato assegnato un significato, o perché è stato associato a un dato o a un insieme di dati, oppure perché è stato proposto per esso un significato a livello teorico mediante i postulati di una teoria specifica e formulata deduttivamente. Il primo procedimento conduce ai’ concetti dati per intuizione’, il secondo ai ‘concetti dati per postulazione‘. Nella filosofia occidentale tradizionale e nella psicologia teorica la ‘mente‘ è stata un postulato o, più precisamente, un universale, prescindendo dal fatto che sia stata concepita (1) come il sé o il soggetto che percepisce, ricorda, immagina, sente, ragiona, compie atti di volizione, ecc., e che è funzionalmente connessa a un organismo corporeo individuale, oppure (2) come una sostanza metafisica che pervade tutte le menti individuali e ha il suo corrispettivo nella sostanza materiale (la mente intesa come epifenomeno 2).
Nei sistemi dottrinali del buddhismo tibetano, le varie scuole adottano terminologie e approcci diversi, seppur complementari, nell’esposizione dei fattori mentali; tuttavia, esse generalmente concordano sul fatto che la mente non sia semplicemente un deposito di informazioni o soltanto il meccanismo cerebrale, ma che siano i singoli momenti del conoscere e il loro continuum a formare il nostro senso del conoscere. Nella psicologia buddhista tibetana, ‘mente’ ed ‘eventi mentali’ sono concetti dati per intuizione, il cui significato compiuto è fornito da qualcosa che si può comprendere immediatamente. Essere consapevoli del fatto e del dato di un oggetto è mente [sems], e, sulla base di questo riferimento oggettivo, il divenire coinvolti nell’oggetto attraverso altre funzioni specifiche è attribuito all’azione degli eventi mentali [sems-byung].
Si sarebbe tentati di vedere nella’ mente’ un centro, una sorta di Io puro che sta in relazione con tutti gli’ eventi mentali’ dei quali si può dire che sono stati di una certa mente, oppure, dato che’ mente’ è essa stessa un evento, considerarla dotata della medesima natura degli eventi che essa tiene assieme. In genere, la psicologia buddhista ha respinto l’idea di un centro. In ogni caso, se una certa quantità di termini [sems, sems-byung] è considerata interrelata in modo caratteristico, ne consegue che esiste qualcosa con cui tutti essi sono in relazione asimmetrica, anche se nel sistema non c’è alcun centro. La ragione è che ciascuno di essi è un costituente del fatto che sono tutti in relazione reciproca in un determinato modo. È questo il fatto che è in una medesima relazione asimmetrica con tutti gli altri termini.
Questa implicazione ha condotto la filosofia buddhista a distinguere tra ‘mente’ [sems] e mente-in-quanto-mente [sems-nyid] – tra il puro fatto, del quale, a rigore, non possiamo dire nulla, anche se possiamo usare delle parole per denotarlo, e il fatto descritto, che per sua natura è tale che ci siamo formati il concetto di qualcosa e ora attribuiamo le caratteristiche di ciò di cui abbiamo il concetto al puro fatto che non può essere concettualizzato. Facendolo, lo abbiamo già falsificato. Il’ puro fatto’, secondo la dizione buddhista, è’ pura consapevolezza o cognizione’ [rig-pa], in contrapposizione al’ fatto descritto’ o ‘mancanza di pura consapevolezza o ignoranza’ [ma-rig-pa]. Perciò la ‘mente’ [sems], in quanto distinta dalla ‘mente-in-quanto-mente’ [sems-nyid], è equiparata alla mancanza di pura consapevolezza [ma-rig-pa], opposta alla pura consapevolezza [rig-pa], che, di conseguenza, viene facilmente obliterata dalle emozioni e dagli stati mentali negativi. Ma anche con questo malfunzionamento, l’energia originaria o natura interna dell’individuo è ancora presente come ‘discriminazione valutativa’ [shes-rab], cioè la cognizione di un valore non arbitrario. Essa è in contrasto con i ‘postulati’ [yid-la-byed-pa] che l’Io (esso stesso un postulato o una finzione) impone costantemente a ciò che è.
Il divario tra ‘discriminazione valutativa’ e ‘postulati centrati sull’Io’ illumina il conflitto tra le due forze principali in opposizione in ciascuno di noi. Imponendo postulati, tentiamo di interferire su tutto e ogni cosa; soprattutto, tendiamo a precluderci la possibilità di vederci come esseri umani unici e totali e, di conseguenza, ci limitiamo a procedere sotto il segno dell’adeguatezza a un solo fine: rendere ogni cosa niente più che un mezzo per i nostri scopi egoistici. Al contrario, mediante la ‘discriminazione valutativa’, saremmo in grado di scoprire il potenziale di accrescimento e di salute che è in noi e di svilupparlo, in modo che prevalga in noi l’essere umano ‘vero’, che è quello in cui tutte le capacità umane sono sviluppate e ben funzionanti.
Il simbolismo astronomico di Mercurio
Il divario che, secondo le varie interpretazioni, sia occidentali che orientali, separa la pura conoscenza indivisa dal suo momento dialettico, prende forma nel simbolismo astronomico tramite il fenomeno dell’elongazione: la separazione angolare di un pianeta dal Sole, come vista dall’osservatorio Terra. L’elongazione massima di Mercurio è di circa 28°. Questo ci porta a considerare simbolicamente la mente, quale strumento di articolazione della realtà, indissolubilmente legata al suo principio, ma con un grado di libertà tale da offrire una modalità espressiva variabile. Mercurio può formare con il Sole solo l’aspetto di congiunzione. Inoltre si può considerare l’arco di longitudine compreso tra 3° e 8° 30′, lo spazio in cui un pianeta in prossimità del Sole è considerato combusto; e ancora le posizioni in cui il pianeta è sotto i raggi del Sole, ovvero a una distanza longitudinale dall’astro di 17° da una parte e dall’altra, esclusi i gradi della combustione. La congiunzione, quando è molto stretta (dai 17′ ai 30′) , prende il nome, secondo gli autori arabi, di cazimi, il cuore del Sole, e, secondo gli stessi autori, si tratta di una posizione di forza per il pianeta.
La vicinanza di Mercurio al Sole integra il principio organizzativo mentale alla sua fonte. Nella congiunzione esatta o cazimi abbiamo un’unione piena tra la pura presenza solare e le sue modalità espressive mentali, per cui l’individuo è consapevole del proprio destino e la necessità di sviluppare gli strumenti analitici in modo indipendente viene meno o è fortemente attenuata. Nella combustione, in mancanza della piena integrazione, il rapporto viene disturbato dalla forte radianza solare di prossimità, quasi abbagliato se non appunto ‘bruciato’. Alcuni autori propendono per una valenza negativa dell’aspetto: mancanza di acume e scarsa solidità di giudizio, compensate da una propensione agli affari, spesso coronata da successo. In base ad altre considerazioni, ritengo che il Mercurio bruciato sia ‘attratto’ dal Sole e dal principio sovrano che rappresenta, ma che abbia difficoltà a ‘lasciarsi andare’ e quindi oscilli tra l’affidarsi a una conoscenza di tipo spontaneo e il ricorrere agli strumenti mentali della discriminazione e dell’analisi; se, per altri versi, l’aspetto è negativo, si può supporre una tendenza al soggettivismo. Se la separazione tra astro e pianeta è portata verso i livelli massimi, oltre i 17° di separazione longitudinale, la mente cerca di trovare un significato più per postulazione che per intuizione; essa si fonda cioè sull’analisi di rapporti e legami basati quasi esclusivamente sugli oggetti interni o esterni della percezione: è un intelletto più pratico o razionale che speculativo e filosofico; è detto pure che in questo caso sia più probabile sviluppare dei meccanismi di fuga o dei disturbi mentali.
Un’ulteriore distinzione riguarda il tipo di congiunzione di Mercurio, inferiore o superiore, rispetto al Sole: la congiunzione inferiore si ha quando il pianeta si trova tra la Terra e il Sole; la congiunzione superiore si ha quando il Sole si trova tra la Terra e il pianeta. Dal punto di vista interpretativo non sono fornite molte spiegazioni, se non che gli effetti sono più pronunciati nel caso di una congiunzione superiore, cioè quando il pianeta sorge dopo il Sole.
Per quanto riguarda la retrogradazione, Rudhyar fa un’interessante affermazione: i pianeti in moto diretto seguono il moto vitale bipolare del Sole e della Luna, mentre, nella retrogradazione, il pianeta si muove “contro” di esso, in un certo senso agendo da contrappunto. Nel caso di Mercurio, la retrogradazione non sarebbe un indizio di mente ottusa o debole, bensì indicherebbe la necessità di contrastare il puro vitalismo solare per accedere a uno sviluppo consapevole dei potenziali intellettuali; fermo restando che, in certi casi, i fattori conflittuali e meno qualificanti possono comunque sorgere.
- La Filosofia della Libertà, Milano 2007. ↩︎
- L’epifenomeno è un evento secondario che accompagna lo svolgersi di un fenomeno senza influire su di esso. Si distingue nettamente dall’evento che, in un rapporto causale, viene considerato effetto provocato dai fenomeni che vengono indicati come cause. Esso costituisce quindi un evento accessorio che si sviluppa “a lato” della relazione causale principale: per definizione, è privo di qualsiasi effetto sugli altri fenomeni coinvolti. ↩︎
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